Son ve som bir tevhidi ruh ve anlayış sisteminin tavsifinde, her iki tevhidi ruh ve anlayış sistemine hem kök olması ve hem de gaye noktasında durması bakımından, “Vahdet-i Kusud” yakıştırması yapmak ihtiyacı duydum. “Vahdet-i Kusud” ifade kalıbının çok daha derin anlamlar içerdiğini söylemek durumundayım. Çünkü bu ifade kalıbı, İBDA Mimarı’nın şahsında tecelli eden “Berzah” hakikatinin toplayıcı karakterini ele veren sembol bir kavram olması yanında, Kust kelimesi ile de doğrudan ilişkilidir. Yeri geldikçe bu mevzu üzerinde çok daha etraflıca durulacaktır.

“Külî Ruh”tan azade bir ruh ve beden Düalizmi, insanı, dolayısıyla da topyekün varlığı bir bütün olarak izah etmekten çok uzaktır. Evet, insan, ruh ve bedenden müteşekkil bir varlıktır; amma velakin, insanı bu iki kavram üzerinden izah etmek yine de “kurtarıcı” olmayacaktır. Bugün bunun mümkün olmadığı çok bariz şekilde ortaya çıkmıştır. İnsanoğlunun bu kadar çok sorunla karşı karşıya kalmasının biricik sebebi, dünden bugüne insanlığın yakasından düşmeyen veya düşürülemeyen akla musallat Düalite-İkilik sorunudur. Kıyamet öncesi zaman diliminde tüm “niyet, idrak ve iradi faaliyetlerin” tekte toplanması manasına Mehdi ve Deccal ikilemini de yine bu çerçevede değerlendirmek icab eder. Mehdiyyet “Hak yol” üzerinden, Deccaliyyet ise “Batıl yol” üzerinden bunu gerçekleştirmek istemektedir. “Her an bir şe’nde olan” ve “bütün kalblerin iki parmağı arasında olan” Allah’ın mekr-i ilahisi! “Olüm Odası” isimli eserinde İBDA Mimarı’nın Mehdi hakkında “Allah’ın büyüsü” yakıştırması yapması çok manidardır. Bunun Hazret-i Musa Aleyhisselam ve Firavun’un Sihirbazları arasında vuku bulan “İlahi Mucize” ile ilgisini kurabilene ise aşk olsun! Haliyle, “Musevi mizaç” çerçevesinde anlam kazanan “Vahdet-i Kusud” mevzuusuyla da!

Akla musallat Düalite-İkilik sorunu, İslam tasavvufunun tevhidi ruh ve anlayış sistemleri üzerinden aşılmış bir sorundur. Evet, insanda “ben” denilen bir ruh var ve bu, “Ben Kimim?” sualine muhataptır ve bu sualin cevabı, kişinin kendi kendisini izah eden bir varlık olarak ortaya konulmasının çok ötesindedir. “Ben Kimim?” suali, izah edilemezliği içinde izahı mümkün bir istifham sorusudur ve bunun cevabı, “Mutlak Fikir” olmadan mümkün değildir.

Kartezyen Felsefenin topyekün duygu, düşünce ve iradi faaliyetler dünyasına çaktığı en büyük kazık, “Varlık” ve “Düşünce” mefhumlarının birbirinden ayrı telakki edilmesi manasına, “Cogito ergo sum”, yani “Düşünüyorum öyleyse varım” temel önermesi veya argümanıdır. Bundan dolayıdır ki, teşhis ve tedavi çerçevesinde söylersek, “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” ruh ve fikir sisteminde özellikle “Varlık” ve “Düşünce”, “bir şeyin aynı aynı olduğu şeyden başkadır” terkibi hükmü eşliğinde, birbirinin aynı olarak mühürlemiştir. İBDA Mimarı, “Düşünüyorum, öyleyse varım” sözü ile, “Varım, öyleyse düşünüyorum” sözü arasında hiçbir fark olmadığını, dolayısıyla da düşünce ve varlığın birbirinin aynı olduğunu hükme bağlamakla kalmadı, örgüleştirdiği yeni tevhidi ruh ve anlayış sistemi (“Vahdet-i Kusud”) içerisinde bunu “tez, antitez ve sentez” döngüsünden çok daha anlamlı bir hale getirmiştir. Bunu da “Her şey O değil, O’ndandır; bu manada O’dur” terkibi hükmüne bağlamıştır.

Evet, Varlık” ve “Düşünce” mefhumlarının birbirinin aynı olması mevzuu çok nazik ve de dakik bir mevzudur. Bu mevzuyu, “bir şeyin aynı aynı olduğu şeyden başkadır” temel önermesi veya terkibi hükmü üzerinden değerlendirmek gerekiyor. Ki bu mevzuun lübbü, “Her şey O değil, O’ndandır; bu manada O’dur” son ve som tevhid sırrını da mündemiçtir. İBDA Mimarı’nın “Nakşi sırrıdır kavgam” sözü bu mevzuda temel referans niteliğindedir. Şah-ı Nakşibendi Hazretleri’nin “Mutlak Tevhid mümkün değildir” sözü bir yana, bu sözden mülhem İmam-ı Rabbani Hazretleri’nin “Mutlak Varlık” olan Allah’ı izah edilemezliği içerisinde izah etmesi de göstermektedir ki, İBDA Mimarı’nın “Bualamamacasına aramak” şeklinde formüle ettiği seyru sülükunun “Ben Kimim?” istifhamına bağlanması, çok açıktır ki “Bezm-i Elest” veya “Ahd-i Misak” ile de doğrudan ilişkilidir. İBDA Mimarı’nın eserlerinde ezel, leys vs. gibi kelime veya kavramlara niçin sıkça müracaat edildiğini bu çerçevede değerlendirmek gerekiyor.

Eski Yunan kültüründe Sokrates, Büyük Doğu Mimarı Üstad Necip Fazıl’ın bir tespiti halinde, “Vahdaniyet” düşüncesinin baş mimarı olarak felsefe dünyasında varlık kazanmıştır. Bütün bir felsefe dünyası şunu çok iyi biliyor ki, Sokrates hiçbir yazılı eser bırakmamıştır. Ama buna karşın Sokrates’in “Vahdaniyet” düşüncesi, talebesi olan Eflatun üzerinden günümüz dünyasına kazandırılmıştır. Sokrates’ı kendisinden öğrendiğimiz ve Akademi’nin kurucusu olarak da bilinen Eflatun, hocası Sokrates’ten öğrendiği “Vahdaniyet” düşüncesi veya problemini, kendi “ruh ve fikir” sistemini içerisinde “Gölge Varlık” problemi üzerinden aşmaya çalışmıştır. Eflatun’un talebesi olan ve Lisenin kurucusu olarak da bilinen Aristo ise aynı duygu ve düşünce sistemi veya problemini, kendi “ruh ve akıl” sistemi içerisinde “Metafizik” bir problem olarak kabul edip aşmaya çalışmıştır. “Vahdaniyet” merkezli bu tür bir çaba, “mücerred mana” buudundan bakıldığında, mesela “kalb hakikatinde bitişik ruh ve nefs kutuplarından birinden biri”nin “temsil makamı” olarak da değerlendirilebilir gözükmektedir. Buna karşın, “Fikirde tecrid” buudundan bakıldığında ise aslında bu tür bir çaba, mesela ruh ve akıl çerçevesinde pekala değerlendirilebilir gözükmektedir. Yani, mesela Sokrates’ın Vahdaniyet düşüncesi Eflatun’un şahsında ruhun “nasıl” tavrı, Aristo’nun şahsında ise ruhun “niçin” tavrı olarak belirmiştir de denilebilir. Kamil bir ruh ve fikrin temel yapı taşlarına da işaret eden bu durum, eski Yunan kültürünün temel dinamiklerini ele vermesi bakımından ziyade önemli olsa gerektir. Bütün bir Batı kültür ve medeniyetinin üzerine bina edildiği üç sacağı halinde beliren Aristo, Eflatun ve Aristo’nun eski Yunan Kültürünü meydana getirmiş olmasının nasıl bir şey olduğuna bir de bu zaviyeden bakabilmek!

“Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” külliyatından öğrendiğimize göre, İBDA Mimarı ile Büyük Doğu Mimarı arasında “mücerred fikir” çerçevesinde anlam kazanan “ruh ve fikir” veya “ruh ve akıl” ilişkisi, Sokrates ve Eflatun arasındaki ilişkiden mülhem vuzuha kavuşturulmuştur, denilebilir.  Bu mevzuda kaleme aldığımız ve Baran Dergisi’nde yayımlanan “Horoz Borcu” isimli yazı dizimize müracaat edilmesini salık veririm. Büyük Doğu ve İBDA Mimarları, yeni zaman ve mekanda son ve som tevhidi ruh ve anlayış sistemi olarak beliren yüce bir mananın, diğer bir ifadeyle de yeni bir “Vahdaniyet” veya “Tevhid” düşüncesinin “ruh” ve “akıl” buudlarından mülhem “nasıl” ve “niçin” kanatlarını temsil etmektedirler. Halef-Selef çerçevesinde anlam kazanan yeni bir “İlm-i Kelam” ile karşı karşıyayız. Böyle bir “İlm-i Kelam”, “mevzuuyla kayıtlı mahalli idrak” keyfiyetini haiz ve “insani verim şubeleri” halinde beliren tüm zahiri ve batıni ilimlerin yeniden okunmasını ve dahi, “Hakikatin Hakikati”ne nibetle yerli yerine oturtulmasını da davet etmektedir.

Not: Sözlükte “bir şeyin yerine geçen şey, bedel” ve selefin karşıtı olarak “sonraki nesil veya kişi” anlamlarına gelir. Arapça’da halef ve half kelimeleri bazı dilcilere göre aynı anlamı ifade etmektedir; ancak dil âlimlerinin bir kısmı iyi nesil veya kişiler için halef, kötü nesiller için de half kelimesinin kullanıldığını belirtmektedir. Bazılarına göre ise halef kelimesi genel olup hem iyi hem kötü nesil için, half sadece kötü nesil için kullanılır. Kur’ân-ı ve hadiste hayırsız nesil half kelimesiyle ifade edilmiştir. Diğer taraftan kaynaklarda halefin “bedelve “nesil” anlamında yer aldığı görülmektedir… Halef İslâm hukuk literatüründe asıl karşıtı olarak kullanılmaktadır…” (https://islamansiklopedisi.org.tr/halef)

Eski Yunan kültüründe, Eflatun’un devamı niteliğinde anlam kazanan Aristo ve sonrasında, Aristo’nun takipçileri nezdinde Peripatetik bir çaba, yani “yürüyerek felsefe yapanlar” olarak düşünce tarihinde yerini aldı. Ruh ve kafa eğitimi yanında beden eğitimi yapmak zaruretine de işaret eden Peripatetik okul veya ekol, halihazırda modern eğitim sistemleri içerisinde, en temel referans niteliğindedir. Halihazırda mevcut liselerdeki beden eğitimi derslerinin varlığı da işte bu Peripatetik çaba veya felsefe üzerinden anlam kazanmıştır.

Dünden bugüne “Yürüyerek felsefe yapanlar” tabiri, her an değişen ve gelişen eşya hadiseler karşısında aklı doğrudan referans alanlar hakkında kullanılmıştır. Denilebilir ki, mevcut eğitim sistemlerinin “Akılcılık” üzerine bina edilmesinin kökeninde, Peripatetik çabaya dayalı belirli bir ruh ve anlayış sistemi yatmaktadır. Diğer taraftan, mesela İslam kültüründe aklı merkeze alanlar hakkında Meşşailer tabiri kullanılmıştır. Ki bu kavram, Aristo ve takipçilerinden mülhem, yani “yürüyerek felsefe yapanlar”dan mülhem kullanılmıştır. İslam Ansiklopedisi’ndeki “Meşşaiyye” maddesinden takip edelim:

Lügatta “yürümek” anlamındaki meşy kökünden türemiş olup “çok yürüyen” demek olan meşşâ’ kelimesine nisbet eki getirilmek suretiyle üretilen meşşâî, Aristo doktrinini benimseyen kimseyi ifade eden Grekçe peripatetikos terimini karşılamak için kullanılmakta, söz konusu doktrine de meşşâiyye (peripatetizm) denilmektedir. Aristo, Atina’da Lykeion (lise) adıyla kurduğu felsefe okulunda milâttan önce 335-323 yılları arasında bir yandan ders okuturken bir yandan da eserlerini kaleme almıştı. Filozof, öğrencilerine zihin jimnastiğiyle beden jimnastiğini aynı anda yaptırmak amacıyla derslerini okulunun geniş revakları arasında gezinerek veriyordu. Bu sebeple onun felsefesine Yunanca, “gezinmek, yürümek” anlamındaki peripatein masdarından peripatetizm denilmiştir. Peripatetizm kelimesi başlangıçta Aristo’nun ders verme yöntemini gösterirken sonradan Helenistik dönemde, İslâm ve Hıristiyan Ortaçağında yetişen ve Aristo doktrinini temel alan filozoflarda sistemi ifade eden bir terim olarak yaygınlık kazanmış, VIII. yüzyılda başlayan tercümeler döneminde ise bu kelime Arapça’ya Grekçe peripatosu karşılamak üzere meşşâî şeklinde, sistemi belirten peripatetizm de meşşâiyye olarak çevrilmiştir. (https://islamansiklopedisi.org.tr/messaiyye)

Peripatos veya Peripathos?... Peripatos, “eskiden hipodromların en üst kısmında bulunan sütunlu, revaklı ve heykellerle donanmış gezi yeri” manasınadır. Batı medeniyetinin üç sacayağından biri olan eski Yunan kültüründe “nefs” diye bir kavramın olmayışı ve bundan dolayı da “plastisite” anlayışının çok baskın bir hal alması neticesinde, denilebilir ki eski Yunan kültüründeki peripatos tabiri, aklın baş tacı edilmesi ile de doğrudan ilintilidir. Burada kelamdaki sihir ve büyü durumları da çok dikkati şayandır. Put kavramının “kuru akıl” ile olan ilişkisine de ayrıca dikkat! Akıl bir şeyi kavrayınca veya kuşatınca anlar. Aklın kavradığı veya kuşattığı şey bir bakıma dondurulmuş veya sabitlendirilmiş bir “akıl” demektir. Bu durum aslında, aklın putlaştırılmasının da biricik manivelası olmuştur. “Akıl bir şeyi kuşatınca anlar; ve aklı da İlâhî esrar kuşatmıştır...” hakikatinden mahrum olmanın dayanılmaz hafifliği!

Not: Hipodrom, tarihte ilk olarak Antik Yunan ve Roma medeniyetlerinde görülen, atlı sporların yapıldığı stadyum, koşu yolu. Geçmişte hem at hem de atlı araba yarışları için kullanılan bu alanlar, günümüzde sadece önemli bir şans oyunu olan at yarışları için kullanılmaktadır. Ayrıca hipodrom sözcüğü artık yalnız koşu pisti için değil aynı zamanda atların ahırlarını da içeren tüm spor tesisi için kullanılmaktadır… Bu arada, dünkü hipodramların yerini bugün Stadyumlar almıştır ki “stad” kelimesi, “tehlikeli yer” manasınadır. Aklın at koşturduğu mekanın “tehlikeli yer” manası çok dikkati şayandır.  

Peripathos… Peri ve Patos/Pathos… Yunanca bir kelime olan Pathos, “tecrübe, tutku” anlamındadır. Retorikte konuşmayı inanılır kılan duygu yüklü bir konuşma biçimidir. Böylesi bir konuşma genelde dinleyicinin duygularına hitap ederek onu etkilemeye çalışır. Bu özelliğiyle pathos, tiyatral bir biçimde sergilenen ve bazı durumlarda da belirli cümlelerin abartılı bir telaffuz ile iletildiği bir konuşma biçimidir… İnsanın konuşarak aklının çalınması manasına “aklını çelmek” deyiminin kaynağına yataklık etmesi bir yana, akıl yoluyla insanın kandırılması veya doğru yoldan çıkartılmasını göstermesi bakımından da ziyade önemli olsa gerek!

Konuşmanın büyü ve sihir ile ilişkisi, kelamdaki büyü ve sihir etkisi ile, yani kelamdaki güç ve kuvvet ile de doğrudan ilişkilidir. Allah bir şeye “Ol!” deyince o şey de hemen oluverir. Allah, kendinde olanı insana da vermiştir. İnsan, Allah’ın muradına uygun olarak, niyet ve amel çerçevesinde kelamın gücüne şahidlik eder. Mümin bir kul için dua veya zikir ziyade önem arzeder. Küfür cephesinde ise büyü ve sihir!

Not: “Eski dünya için, yeni çağın ulus-devletlerinin arefesine kadar, okuma yetisi gerçekten de gizemli örtülü bir elit kesimin üyesi olmak anlamına geliyordu (eskiden gramer bilgileri, birçok yerde büyücülüğün ta kendisi olarak görülmekteydi). Gerçekten de daha Ortaçağ İngilizcesi’nde grammer sözcüğünden glamour sözcüğü türetilmiştir. Sihir anlamına gelen glamour sözcüğü, gramer anlamına gelen sözcükten türetilmiştir. (Peter Sloterdijk, İnsanat Bahçesi İçin Kurallar, (çev: Mustafa Tüzel), Everest yayınları, İstanbul 2001, sh. 6)

Demişlerdir ki, duygulara hitap ederek ikna, pathosun işidir. Pathos, mantığa hitap eden logos unsurundan daha etkileyici bir unsurdur. Pathos, ödül çekiciliği, korku çekiciliği, aşk çekiciliği gibi temel duygular üzerinden insanları ikna etmeye çalışır.” Yine demişlerdir ki, mesela ethos konuşmacının güvenilirliğine veya otoritesine dayalı iknayı, Pathos duyguya dayalı iknayı ve Logos ise mantığa veya akla dayalı iknayı ifade eder. Bir konuşmacı veya yazar, çok sayıda retorik araçla üç ikna yöntemini etkili bir şekilde kullanarak bir retorik ustası haline gelebilir.

Peri kelimesine gelince, o da şu: Mecazi olarak “çok güzel kadın” manasında olan Peri, lügatta “doğaüstü güçleri olduğuna inanılan, çok güzel olarak nitelenen ve genellikle masallarda adı geçen düşsel dişi varlık” manasınadır. İBDA Mimarı, her şart altında akli dengesini katbetmediğini ve tüm yapıp ettiklerini akıl terazisi üzerinden hesaba çektiğini sıkça dile getirir ve muhakemesini hiç mi hiç yitirmediğine vurgu yapar. Nitekim ruhun eşya ve hadisler karşısındaki “nasıl” tavrını temsil eden “Büyük Doğu” karşısında İBDA, aklın “niçin”leri aramasının temsil makamı olarak belirmiş, zahir olmuş veya zuhur etmiştir. Bu mevzuda İBDA Mimarı’nın “NYMPA” şeklinde kayıt altına aldığı Telegram tecrübesi, onun aklı temsil etmesinin esaslı bir imtihanı olarak da belirmiştir denilebilir. “Dişi varlık” olarak beliren kadın kelimesinin “alıcı- kabul edici nefs” manası yanında, kadın kelimesinin “fikir” ve “şeyh” kavramları ile örtüşen bir manada olması da ayrıca dikkati şayandır.

Şimdi dikkat! “Ruhun eşya ve hadiseler karşısındaki “nasıl” tavrına karşı, akıl “niçin”leri arar ve “fikir” meydana gelir. Fikrin içine işlemiş “işletici sifat”, ruhun merkezî fakültesi “ahlak”tır ki, kendisinden zuhura geldiği fikri ileriye doğru zuhur ettirir.” (Salih Mirzabeyoğlu, Kültür Davamız, -Temel Meseleler-, İBDA Yayınları, 3. Basım, İstanbul, sh.85)

Mevzu kısmen anlaşılmıştır sanırım. Peripatikler, yani “yürüyerek felsefe yapanlar”, diğer bir ifadeyle de “kuru aklı” referans alanlar, yani ruhun eşya ve hadiseler karşısındaki “niçin”leri arayanlar, ruhun “nasıl” tavrına karşı kayıtsız kaldıklarından dolayı, tüm yapıp ettikleri neticesinde “ahlak” oluşmuyor. Ahlakın oluşmadığı yerde akıl, tek kanatla uçamayınca yerlerde sürünmeye başlıyor ve insani ilişkilerde büyük bir problem halini alıyor.

Felsefe veya hikmet penceresinden bakıldığında, her an değişen ve gelişen eşya ve hadiseler karşısısnda aklın “niçin” tavrı, aslında “niyet, idrak ve iradi faaliyetler”i mündemiç bir noktada anlam kazanıyor. Bunun bu şekil görülebilmesi veya görünebilmesinin temel şartı, ruhun “nasıl” tavrına bağlıdır. Aksi takdirde “ahlak”ın oluşması mümkün olmaktan uzaktır. Aklaksızlığın oluşması ise kaçınılmazdır. Modern dünyada olan da bundan başkası değildir.

Burada “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” terkibinde yer alan “Yürüyen” ifadesine dikkatleri çekmek isterim. Buradaki “Yürüyen” kelimesi aslında aklın “niçin” tavrına işaret ediyor. “Büyük Doğu” ifadesi ise ruhun “nasıl” tavrını temsil ediyor. “Büyük Doğu”dan meydana gelen İBDA, kendisinden meydana geldiği “Büyük Doğu” duygu ve düşünce sistemini ileriye doğru zuhur ettiriyor ve “ahlaki bir sistem” olarak anlam kazanıyor. Bir bakıma, ruha bağlı bir keyfiyet olarak beliren aklı, aklın hakkını teslim ederek aslına rücu ettiriyor. Bu mevzuu, “Her şey O değil, O’ndandır; bu manada O’dur” terkibi hükmü üzerinden ve de en üst perdeden yerini, değerini ve izahını buluyor.

Malum olduğu üzere, “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” kendisini, “İslam tasavvufu karşısında Batı tefekkürünü hesaba çeken” olarak takdim ediyor. Bir bakıma İslam ahlakı üzerinden Batı medeniyetinin, dolayısıyla da modern dünyanın üzerine bina edildiği aklı ruhun karşısında hesaba çekiyor da denilebilir. Diğer bir ifadeyle de, “kuru aklı”n köklerine hayat nefhası üfleyerek onu aslına rucu ettiriyor; tabiri caizse yeşillendiriyor, yani İslamlaştırıyor ve “selim akıl” dairesinde yerini almasını sağlıyor.

Ruhun eşya ve hadiseler karşısındaki “nasıl” tavrı yanında aklın “niçin” tavrı dini literatürde “niyet ve amel” veya “itikad ve amel” mevzuu üzerinden de çok anlamlı bir noktadadır. Dini literatürde “niyet ve amel” veya “itikat ve amel”, emir ve yasaklar çerçevesinde anlam kazanmaktadır. “Ameller niyete göredir ve neticelerine göre hükmolunur”. Hal böyle olunca, “Aslolan şeriattir” hükmü baki! Bu mevzu, “Vahdet-i Kusud” mevzuunun lübbünü ele vermesi bakımından da çok mühim bir mevzudur. Yani “niyet, idrak ve irade” çerçevesinde şekillenen “duygu, düşünce ve iradi faaliyetler” mecmuu, “insanoğlunun temel faaliyetleri” olması hasebiyle, “iyi, doğru ve güzel” çerçevesinde anlam kazanan “temel değer ölçüleri” ile de doğrudan ilintilidir.

Evet; İslam tasavvufunda üç temel tevhid anlayışı mevcuttur. Bunlar; “Vahdet-i Kusud”, “Vahdet-i Vücud” ve “Vahdet-i Şuhut” olarak belirtilmiştir. “Niyet, İdrak ve İrade Birliği” manasını mündemiç “Vahdet-i Kusud”, Ashab-ı Kiram sonrası süreçte, yani Tabiin ve Tebetabiin döneminde “Fena ve Beka ilmi” ile meşgul olan Zühd ve Takva Ehli Sufilerin durumunu resmetmektedir. “Varlığın Birliği” manasını mündemiç “Vahdet-i Vücud”, İbni Arabi Hazretleri’nin “Eserde derinleşmek” çabasının sistemleştirilmiş haline işaret etmektedir. “Görünüşlerin Birliği” manasını mündemiç “Vahdet-i Şuhud” ise, İmam-ı Rabbani Hazretlerinin “Müessirde derinleşme” ameliyesinin sistemleştirilmiş hali olarak belirmiştir. Bugün, yeni zaman ve mekanda tecelli eden hakikat üzerinden söylersek, tekrar başa dönüldüğünü söylemek durumundayım ki bu mevzu, “Daire Sırrı” manası üzerinden bakıldığında, bu mevzu “Vahdet-i Kusud” üzerinden daha bir anlamlı olmaktadır. “Örnek Ümmet Modeli” olarak beliren “Ashab-ı Kiram” dönemi, yani “Asr-ı Saadet”ten başka hiç bir örnek  tanımamanın da ayrıca bir göstergesi. Bu demek değildir ki dünden bugüne İslami tecrübe gözardı edilmektedir. Aksine, tüm tecrübeler halihazıra dahil edilmektedir ve tüm bunlardan hareketle de yeni bir İNŞA ve İBDA Hareketine yol bulunmaktadır.

İnsanoğlunun temel faaliyetlerinden olarak, duygu, düşünce irade üzerinden sonsuz varlık olan Allah’a doğru sonsuz seyri sülükune delalet eden tevhidi çaba, fert planında ilkin “Fena ve Beka ilmi” üzerinden erken dönem Sufilerde yerini, değerini ve izahını bulmuştur. Bu tevhidi çabanın başlangıçta belirli bir duygu ve düşünce sistemi veya dünya görüşü olarak ortaya konması sözkonusu olmadı, olamadı, buna gerek de yoktu, çünkü; “Asr-ı Saadet”in devamı niteliğinde ve kesintisiz bir şekilde varlığını devam ettiren “yaşayan İslam” bu şekil davranmayı gerektiriyordu. Bundan dolayıdır ki ilkin “belirli bir içtimai sistem” çapında değil de, ferd planında ruhi bir tekamül seyri olarak vücud bulmuştur. Vücud bulan böyle bir anlayış, süreç içerisinde muazzam bir sistematik düşünce keyfiyetini haiz “Vahdet-i Vücud”un ortaya çıkmasına zemin hazırladı. “Vahdet-i Vücud” ise “Vahdet-i Şuhud”un ortaya çıkmasının manivelası oldu. “Vahdet-i Şuhut”un kurucu iradesi olarak beliren İmam-ı Rabbani Hazretleri, mahiyeti henüz toplum tarafından tam olarak anlaşılamayan “Vahdet-i Vücud” hakkında esaslı bir kritik sürecini başlatmıştır. Sonrasında ise belli başlı noktaları tashih ederek, “Vahdet-i Vücud”un seyru sülükte mutlaka uğranılması gereken büyük bir makam olduğuna hükmetti! Kendisi, bu makamın nimetlerinden yararlandığını söylemekle kalmadı, “Her şey O’dur” diyen İbni Arabi Hazretlerini tashih ederek, “Her şey O değil, O’ndandır” hükmünü cari kıldı. Adeta, “kendisinden meydana geldiği fikri ileriye doğru zuhur ettirdi” de denilebilir. Biz bu duruma, peygamber sünneti olarak beliren “Ahlakî yücelikleri tamamlamak veya tecrübe etmek” seyri sülüku da diyebiliriz. Çünkü kendisi, üzerinde bulunduğu makamın seyru sülükte uğranılması gereken bir makam olduğuna işaret etti ve bir üst makamın da habercisi keyfiyetinde göründü. Bu makamın “Ubudiyyet”, yani “Kulluk Makamı” olduğuna işaret eden İmam-ı Rabbani Hazretleri, son ve som tevhid anlayışının mahiyetini ele veren tespit, teşhis ve tahlillerde bulundu. İmam-ı Rabbani Hazretleri, “Ahlakî yüceliklerin tamamlanması” sünnetinin bütün bir ümmet nezdinde yaşanabilmesinin “İçtimai sistem” planındaki “Büyük Zuhur”unun önünü açtı!

Yukarıda zikredilen üç temel tevhid anlayışını tek bir misal içerisinde misallendirmek gerekirse o da şu; ki bu misal, İmam-ı Rabbani Hazretlerine ait bir misalden mülhemdir: “Vahdet-i Vücud”, gündüz gözüyle gökyüzündeki güneş gibidir. Güneş var oldukça her yer aydınlıktır. Ta ki güneş batana ve gece karanlık çökene kadar bu böyle. Normal şartlar altında güneşin varlığında gökyüzünde ne ay ve ne de yıldız görünür. “Vahdet-i Vücud”un bu tür varlık-birlik anlayışı karşısında “Vahdet-i Şuhud”, gündüz her ne kadar güneşten dolayı gök yüzünde yıldız ve ay görünmüyor ise de, aslında gökyüzünde hem ay ve hem de yıldız mevcuttur. “Vahdet-i Vücud” gökyüzündeki güneşi esas alır ve buradan hareketle “Varlığın Birliği” mevzuunu kendi ruh ve anlayış sistemi içerisinde yerli yerine oturtturken “Vahdet-i Şuhud”, güneşin varlığını müşahede etmekle birlikte, gökyüzünde ay ve yıldızın varlığını da kabul eder. “Vahdet-i Vücud” “Varlığı Bir Görmek”, Vahdet-i Şuhud” ise “Varlığı Bir Bilmek” şeklinde de özetlenebilir. “Vahdet-i Kusud” için söylenecek söz ise şu şekil ifade edilebilir: “Vahdet-i Kusud”, gündüz gözüyle gökyüzünde güneş, ay ve yıldızları aynı anda görmek veya görebilmeyi murad eder. Çünkü “Vahdet-i Kusud” ruh ve anlayış sisteminde “Varlığı Görmek ve Bilmek” aynı anda mümkün olmaktadır. Bu durum, varlığın ontolojik ve epistemolojik olarak aynı anda idrak edilmesini de davet etmektedir ki bu mevzu,  malum ruh ve fikir sistemi konsepti içerisinde, “suret ve mana ilişkisi” çerçevesinde, “suret mananın aynıdır” noktasında düğümlenir. Mesela “Düşünüyorum, öyleyse varım” mottosu karşısında, “Var olduğum için düşünüyorum” tashihi eşliğinde, “Varlık, düşüncenin aynıdır” hükmü caridir. “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” tam da bunu gerçekleştirmektedir. Ruh ve bedenden müteşekkil olan insan, “Külli ruh” şemsiyesi altında “ruh” ve “beden” olarak değil, “Kamil İnsan” olarak anlam kazanmaktadır. Bu manadan olarak, “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” ruh ve fikir sistemi, “Kulluk Makamı” olarak da anlam kazanan “belirli bir ruh ve fikir sistemi”nin de ta kendisi olmaktadır. Miraç veya Fena veya Ulaya ulaşmak ve sonrasında,  Kulluk veya Beka makamına bir işaret olarak, “Cem’u’l-cem’”, yani “kesrette vahdeti, vahdette kesreti müşahede” veya, “Halvet der-Encümen”, yani “Halk içinde Hakk ile beraber” manasını mündemiç “Gitmek ve Gelmek”, “Mebde ve Mead”, “Baş ve Son” şeklindeki ifade kalıblarının da cem edildiği noktaya işaret eder. “Yürüyen Büyük Doğu: İBDA” ruh ve fikir sistemi işte tam da bunun “içtimai sistem” plan, program ve projesi! “Başyücelik Devleti” de yine böyle bir “Dünya Görüşü” veya “İdeolocya” içerisinden neşet etmiş bir “Devlet” veya “İçtimai Sistem” plan, program ve projesi!

Not: Cem‘in en üst derecesi olan cem‘u’l-cem‘, bütün varlık ve yaratıkları Hak ile görerek birinin varlığı diğerine engel olmadan kesrette vahdeti, vahdette kesreti müşahede etmektir. Kulun “bekābillâh” vasfını kazanması sekrden sonraki sahv, cem‘den sonraki ikinci fark halidir. Sâlik, cem‘u’l-cem‘ halinde her şeyi hakikati üzere Hak ile kāim görerek her hak sahibine hakkını verir. Cem‘u’l-cem‘, cem‘ ile farkın aynı anda bulunmasıdır. Bu hale sahip olan kişi eşyaya cem‘ nazarıyla baktığında da gözünden fark hali büsbütün zâil olmaz; fark nazarıyla baktığında da eşyayı Hak ile kāim gördüğü için cem‘ hali yok olmaz. Bu şekilde ubûdiyyet ile rubûbiyyet arasındaki farkları görerek tevhidin gerçeğine erer. Cem‘ halinde ise sâlik mâsivâdan bütünüyle fâni olarak ahadiyyet mertebesine ermekte, Hakk’ın dışındaki eşya ile ilgili hislerini tamamen kaybetmekte (sekr), kendini Hakk’ın tasarrufunda kabul etmekte, fakat kulluk görevlerini ifa için de sahv haline dönmesi gerekmektedir. Bu sebeple cem‘den sonraki bir hal olan ve cem‘ ile farkı birleştiren cem‘u’l-cem‘e “sahv-ı sânî” de denilir. (https://islamansiklopedisi.org.tr/cem--tasavvuf)

Osman Temiz

31 Aralık 2023, Eyüp Sultan / Rami, İstanbul